Шкільництво кінця XVI - першої половини XVIІ

Оновлення церковного життя проходило під акомпанемент реформаторських новацій у сфері шкільної освіти, на архаїчність якої ще на початку XVII ст. гірко нарікали ранні полемісти, а безкомпромісний Іоан Вишенський, опонуючи їм, викрешував громи й блискавки на латинську злоковарну мудрість, зачерпнуту з граматик, риторик, діалектик і прочих коварств тщеславних, діавола вмістних. Початок реальному компромісу між візантійсько-слов'янською просвітницькою традицією і латинськими науками, як уже оповідалося, був закладений в Острозькій колегії, де вперше до практики кириличної освіти з арсеналу шкільних премудростей Заходу впроваджено сім вільних мистецтв – граматику, поетику, риторику, арифметику, геометрію, астрономію, музику. Поєднання греки та церковно-слов'янської мови з латиною на тлі супутнього викладання елементів філософії і теології надавало острозькому починанню характер круто реформаторський.

У сліди Острозької колегії пішла й найавторитетніша з братських шкіл – Львівська, організована наприкінці 1585 р. як грецкая и руская ведле стародавних обычаев и порядков, однак уже з 1593 р. переорієнтована на викладання латини й циклу семи вільних мистецтв (грамотою Константинопольського патріарха Єремії тутешній братській друкарні дозволялося також видавати книги, училищу потребные, сиріч граматику, піїтику, реторику, філософію).

Остріг і Львів зробили першу заявку на прилучення українського шкільництва до загальноєвропейського освітнього контексту, де більш-менш у цей же час остаточно утвердився тип школи, згодом названої істориками гуманістичною. Це термінологічне визначення породжене тим, що латинську мову тут вивчали за методикою ранніх гуманістів, котрі першими ввели до шкільної практики тексти античних авторів як стилістичний еталон наслідування (imitatio antiquorum}, паралельно прищеплюючи учням кодекс високих зразків доброчесної поведінки й християнської етики. Загальноприйнятий канон цієї всеєвропейської програми освіченого благочестя [pietas litterata] остаточно кристалізувався наприкінці XVI ст. у протестантських гімназіях та єзуїтських колегіумах. Технічний же бік новолатинської освіти був зіпертий на впорядкування циклу навчальних дисциплін і, зокрема – послідовне розмежування між середнім та університетським рівнем навчання. Щодо решти, то школи непримиренних опонентів по вірi відрізнялися хіба тим, що протестантські наставники доповнювали античну лектуру катехізисом Лютера, а єзуїти – тлумаченням отців церкви.

На тлі сказаного переорієнтація руської освіти в бік західних взірців робить предметнішим обурення афонського поборника старовини, котрий небезпідставно вболівав над чистотою преділов, яко же положили отцы наши. З подвійною силою ця дискусія спалахнула в Києві, коли влітку 1631 р. Петро Могила, тоді ще києво-печорський архімандрит, паралельно до існуючої з 1615 р. Братської школи греко-словенського профілю відкрив власне училище при монастирі, вперше в практиці православної освіти відверто взороване на організаційні засади єзуїтських колегій. Акція була сприйнята православними фундаменталістами як виклик; опоненти Могили доводили, що вихованці Лаврської школи, западния схизмы упившеся ...ко римляном [тобто католикам] уклонятся. Дебати нераз набували такої гостроти, що, як писав ректор нової школи Сильвестр Косів, її професори, лягаючи спати, не мали певності, чи вночі ними не начинять шлунки дніпровських осетрів. Але врешті компромісу вдалося досягти. Лаврська і Братська школи об'єднувалися, територіальне зостаючись, як і досі, на міщансько-ремісничому Подолі, однак з умовою організації навчання у формі і програмах, передбачених Могилою.

Отак з 1-го вересня 1632 р. розпочав свою замалим не трьохсотлітню історію славетний Києво-Могилянський колегіум, який сучасники називали університетом, або академією, хоча формального королівського привілею на викладання наук академічного рівня – філософії і теології, що офіційно перетворило б школу на навчальний заклад вищого типу, Могила за життя добитися не встиг (вперше це було зроблено в акті Гадяцької унії 1658 р., а далі підтверджено грамотами Петра І у 1694 та 1701 роках).

Окрім семи вільних мистецтв, у колегіумі практично від часу його створення вивчали філософію і скорочений, а з останньої третини XVII ст. повний курс богослов'я. Розпорядок же учбового дня, структура й послідовність дисциплін та форми їх викладання, а також система шкільних почестей і градацій молоді співпадали з організаційним порядком гуманістичних гімназій академічного типу. Вихованців чотирьох нижчих (граматичних) і двох середніх (гуманістичних) класів, як і там, називали puer [дитина], а слухачі двох вищих (філософського і богословського), як і в університетах, носили звання studiosus чи спудей [студент]. Максимально зближеними були навчальні програми, особливо у нижчих і середніх класах, що спиралися на використання універсальної для всієї Європи навчальної літератури: граматик Альвареса, Доната, Урсина й Ромерія – для вивчення латини, селективних текстів з Верґілія, Ціцерона, Горація та ін. – для читання й тлумачення римських класиків. Однаковими були й підручники гуманістичних студій, тобто поетики й риторики, як, наприклад, знаменитий Скаліґер, вперше виданий 1561 р., чи Соарез, офіційно введений до єзуїтських програм навчання з 1599 р. і передрукований по всіх краях Європи понад 200 разів.

Зміцненню вузлів, що єднали українську освітню практику з європейською, сприяла також організація наприкінці XVI – протягом першої третини XVII ст. на території України-Русі мережі єзуїтських колегій (їхню загальну чисельність і освітній рівень див. далі в таблиці). Безкоштовне навчання – прикметна риса єзуїтського шкільництва – приваблювало сюди чимало юнаків з незаможної шляхти, у тому числі православної, тим більше, що отці-єзуїти нерідко запроваджували до своїх програм церковнослов'янську мову, а учні православного віросповідання звільнялися від участі в церковних католицьких богослужіннях. Наприклад, Кам'янець-Подільська колегія вже в перші роки існування нараховувала 180 учнів, Луцька – близько 150-200 (тут було особливо багато православних), Львівська – понад 400 тощо. Лишається нагадати, що з кола єзуїтських вихованців виріс ряд блискуче освічених і видатних постатей української історії, як Богдан Хмельницький, Симеон Полоцький, Лазар Баранович, Феофан Прокопович, Пилип Орлик та ін.

Опоненти єзуїтів – протестанти – теж створили власну мережу новолатинських шкіл в Україні, загальне число яких, враховуючи й елементарні, сягало понад півтораста. Помітним явищем серед них були, зокрема, кальвіністські гімназії в Дубецьку Перемишльської землі та Панівцях поблизу Кам'янця (при останній навіть діяла власна друкарня). Проте особливої слави зажила социніанська школа в Киселині на Волині, куди 1638 р. після закриття освітнього центру социніан у польському Ракові перемістились професорсько-наукові сили Раківської академії, протеговані волинськими магнатами-протестантами Чапличами і Сенютами. Киселинська академія, якій всупереч прокатолицьким настроям сейму вдалося протриматися до 1644 р., стала вищим навчальним закладом з теологічним класом для підготовки аріанських проповідників та вчителів усієї Речі Посполитої. Дехто з аріанських теологів, переслідуваних у Польщі (як Теофіл Молітор чи Криштоф, Ян і Петро Статоріуси), знайшли притулок у володіннях волинян Гойських та киян Немиричів. Це автоматично підносило рівень шкіл, що існували в центрах маєтків тих і других – у Гощі на Волині та Черняхові на Житомирщині.

Врешті, говорячи про нову освітню хвилю, не можна обминути й Руської уніатської церкви. Перші кроки в напрямі створення власної школи зробив митрополит Іпатій Потій (1600-1613), який на власний кошт заклав у 1609 р. школу гімназіального типу при єпархіальному соборі м. Володимира-Волинського, де, згідно з королівським привілеєм, дозволялося навчати всіх наук языком грецким, латинским, словенским [тобто, по-церковнослов'янському], польским и руским (у 1639 р. аналогічне училище було відкрите у Холмі). Ширша освітня програма почала реалізуватися після 1617 р., коли за ініціативою митрополита Йосифа-Веляміна Рутського було реформоване уніатське чернецтво, про що згадувалося вище. Василіани отримували 26 щорічних безкоштовних стипендій у Грецькій колегії в Римі та папських колегіях Оломоуца, Праги, Відня, Браунсберґа і Вільна. Сюди ж прибувало чимало світської молоді і поза квотою. Наприклад, між кінцем XVI – серединою XVII ст. у Браунсберзі навчалося понад 50 хлопців-русинів, в Оломоуці – близько 25, у Празі – 10, у Відні – до 10, у Вільно – понад 50. Особливим авторитетом користувалася Грецька колегія, через яку впродовж першої половини XVII ст. пройшло найбільше майбутніх ієрархів уніатської церкви, як сам Рутський, Ілля Мороховський, Афанасій Селява, Лев Кревза, Єремія Почаповський, Рафаїл Корсак, Никифор Лозовський, Адам Терлецький, Кипріян Жоховський та ін.

Зведену чисельність новолатинських гуманістичних шкіл гімназіального і підвищено-гімназіального рівня, які функціонували на території України-Русі в час, про який ідеться, подаю задля зручності в таблиці:

Навчальні заклади середнього й вищого рівня на українській території Речі Посполитої (кінець XVI – середина XVII ст.)
Середні школи (з викладанням семи вільних мистецтв)	Школи підвищено-середнього рівня (з викладанням елементів філософії)	Вищі школи (з викладанням теології)
Слов'яно-греко-латинські
Братські: Львів (з 1585) Київ (1615-1631) Луцьк (з 1620) Кременець(з 1636) Гоща (з 1639)   Філії Києво-Могилянського колегіуму: Вінниця (1634-1639) Гоща(з 1639)	Острозький колегіум (1576-1612)* Лаврський колегіум (1631) Володимирська соборна школа (з 1609) Холмська школа (з 1639)	Києво- Могилянський колегіум [академія] (з 1632)
Латинські:
Протестантські:
Крилів(1593-1612) Берізка (1638-1644) Киселин (до 1638) Гоща (до 1639) Берестечко (І пол. XVII) Черняхів (І пол. XVII)	Дубецьк (II пол. XVI) Панівці (1590-1611)	Киселинська академія (1638-1644)
Єзуїтські:
Кам'янець-Подільський (з 1611) Вінниця (1630-1648) Бар (з 1636) Новгород-Сіверський (1635-1648) Київ (1647-1648) Ксаверів (з 1647)	Ярослав (з 1575)** Львів (з 1606) Луцьк (з 1614) Перемишль (з 1617) Остріг (з 1628) Кросно (з 1635)

* Острозька школа проіснувала до 1636 р., однак після 1612 р. її осівітній рівень, поступово занепадаючи, звівся до початково-приходського.

** Ця й перераховані нижче колегії протягом 4-6 років до вказаної в дужках дата, тобто в період становлення, діяли як освітні заклади середнього рівня.

Обвівши оком "поле шкільництва", як його показано на таблиці, не важко переконатися, наскільки стрімко воно розросталося в першій половині XVII ст. Проте головна суть перемін полягала не стільки в тому, що виникла маса нових шкіл, скільки в їхній принциповій спрямованості, суперечній зі старим змістом освіти. Різке зміщення орієнтирів у прозахідний бік звично оцінюють як фактор безумовно позитивний, не беручи до уваги, що на плюси епохальних акцій завжди накладаються й свої мінуси. Немає сумніву, що вестернізація Русі дала альтернативу її полонізації, забезпечивши православну інтелектуальну еліту самоусвідомленням власної культурної цінності. Однак надто прискорений темп запозичення європейських культурних стандартів, які не встигали селекціонуватися і нормально "перетравлюватись", породжував неминучу вторинність у наслідуванні найближчого західного взірця – польського. Швидко й виразно це проявилося у сфері загальновживаній – мовній.

Саме в цей час у "високих" та шкільних зразках тогочасного українського письменства усталюється тримовність, тобто тип літератури, яка творилася трьома чужими мовами (слов'яноруською [тобто церковнослов'янською, розбавленою українізмами], польською, латиною), обминаючи власну, або як тоді говорили, просту. Сказаті більше – шкільне культуртрегерство пригасило той стихійний процес розвитку простої мови, який можемо простежити ще в XVI – на початку XVII ст. в судових протоколах чи, наприклад, канцелярських жартах-пародіях. Чим потужнішим співав подих латинської вченості, тим більше нашпиговувались латиною й полонізмами перші, аж доки практично не втратили живий мовний колорит, а другі – просто перейшли на польську. І справа не в особистій полонізації авторів цих текстів – писарів та адвокатів: більшість із них лишалася і православною, і патріотично настроєною (а багато хто згодом підтвердив власні переконання у лавах козацького війська). Згаданий симптом опосередковано засвідчує, що в свідомості пишучих витворилася ієрархія престижності, першу сходинку якої (не без зусиль оновленої школи) зайняла польська мова, а руська, якою ще донедавна і писалося й жартувапося, отримала статус мови домашнього вжитку, Іншим переконливим свідченням цього ж явища є підписи української шляхти на різноманітних колективних заявах та актах (наприклад, на акті виборів митрополита Сильвестра Косова 1647 р.), коли люди, відомі твердістю своіх проруських і проправославних переконань, записують прізвище польською, неусвідомлено підкоряючись відчуттю непрестижності руського писання в урочистих публічних випадках.

Тримовність українського письменства того часу є, без сумніву, явищем барвистим і неповторним, ба – навіть феноменальним, оскільки пишучи польською (як Мелетій Смотрицький або Сильвестр Косів), слов'янською (як Захарія Копистенський) чи латиною (як Іван Домбровський чи Юрій Немирич), людина не переставала бачити світ очима своєї милої Русі і середовища, яке її виплекало. Однак побоююсь, що наш пієтет перед цим яскравим феноменом чимось подібний до захоплення туриста вузенькими вуличками середньовічного міста, тобто не бере до уваги дискомфорт проживання в ньому людей давнини. Для людини середньовіччя (а саме з ним ще пов'язана своїм глибинним корінням Русь) можливість вибору порушувала звичну логіку усталених віками канонів поведінки. Новизна і варіативність життя, доповнена розмаїттям мовних навичок, вносила хаос і сум'яття у світ стабільних цінностей, зводячи їх з неусвідомленого рангу єдино можливих до рангу нижчоцінносних.

Це добре простежується у сфері віровизнання. Роздвоєння Руської церкви на православну й уніатську мало за наслідок не тільки соціальну дестабілізацію, але й відтік значної частини вірних до католицизму. Надто поверхово було б звести це явище до самих тільки пошуків вигоди. Тріщина в прадавній батьківській вірі внесла дисбаланс у релігійну свідомість індивида, розгойдуючи його між старою й новою церквами, аж доки, як часто й траплялося, він не робив свого вибору на користь третього – чужого, але певного берега. Цілком очевидно, що Руська церква напередодні унії потребувала направи і що унія закладала можливості для цього. Однак не менш очевидно й те, що Берестейська акція 1596 р. з багатьох причин виявилася невдалою, а могилянське оздоровлення православ'я – просто запізнілим стосовно тієї частини вірних, котра стомилася від протистояння і віддала перевагу Римському обрядові.

За характерний приклад розбалансованого світовідчуття може служити зміна обряду в екстремальних ситуаціях, ніби в гарячковому пошуку "надійнішої" віри, яка захистить і врятує від хвороби, лиха, полону. Саме так, смертельно захворівши в тяжкому Московському поході 1610 р., прямо у військовому таборі прийняв католицтво князь Роман Кирикович Ружинський, який ще 1600 р. вписав себе до почесного листа Львівського братства. Аналогічним шляхом прийшли до Римської церкви брати-князі Кароль і Самійло Корецькі, виховані в строгому православ'ї, яких ні освітня мандрівка на Захід, ні вояцька служба в королівському війську, тобто переважно в католицькому оточенні, не відвернули від віри предків. Сподіваючись чуда, Кароль дав обітницю змінити обряд під час полону й ув'язнення в Стокгольмі 1608-1613 років, а Самійло – у стамбульській фортеці, куди його привезли як бранця після поразки від татар 1616 р. В переддень страти став католиком навіть козацький герой Іван Сулима. Описуючи цей факт, Альбрехт Радзивил у своєму щоденнику лаконічно констатує:

Сулима прийняв католицтво... А був у нього золотий образок, подарований папою Павлом V за геройську битву, у якій він, захопивши турецьку трирему, звільнив 300 полонених і привіз їх до Риму; тож просив, аби ця пам'ятка перемоги була покладена в землю разом з його тілом.

Релігійний і мовний дуалізм тогочасного українського суспільства, у якому в дивний спосіб перепліталося вживання в польську культуру як у свою власну з нехіттю до ляхов з их хитростьми, визначив специфічні форми національно-патріотичного піднесення, або, як його нерідко називають, першого культурного відродження України.

Поживним ґрунтом для нього став захисний рефлекс загроженого в релігійних і культурних цінностях народу, натомість ідеологічна основа спиралася на пристосування до українських реалій ідеї, здавалось би, візантійській духовній традиції цілком чужої. Йдеться про так званий сарматський міф, тобто започатковану в польській думці другої половини XVI ст. тезу, згідно з якою предками лицарського стану – шляхти – були войовничі сармати, що нібито підкорили місцеві племена – майбутній простолюд, створивши з плином часу республіку золотої шляхетської вольності Річ Посполиту.

Сарматська ідеологія, проголошуючи культ військової доблесті, патріотизму й боговибраності Польщі як передмур'я християнства, виробила концепцію винятковості політичного устрою Польської держави, що спиралася на апологію громадянських свобод її провідної верстви – шляхетського народу, ототожнюваного з народом взагалі. Сарматизм витворив власний етикет поведінки, моду, психологію, мистецтво (останнє нерідко називають сарматським бароко). Як тип широко взятої культури, він знайшов своє відлуння і в сусідніх з Польщею краях – Угорщині, Чехії, Румунії, Хорватії. Цілком зрозуміло, що в орбіту його впливів потрапили Пруссія і Литва, об'єднані в єдиному державному тілі Речі Посполитої. Щодо Русі, то галицька руська шляхта нарівні з польською взагалі стояла біля витоків сарматської традиції. Наприклад, Станіслав Оріховський у 1551 р. писав про себе до папи Юлія III так:

Я з племені скіфів, з нації русинів, тобто власне і є сарматом, бо Русь, моя батьківщина, розташована в Європейській Сарматії.

( Етнонімія Оріховського спирається на один з найпопулярніших історико-географічних трактатів того часу "Опис Європейської та Азіатської Сарматії", написаний краківянином Мацеєм Меховським у 1517 р. Згодом поняття скіфи стало означати лише татар.)

Ідея Роксоланії-Сарматії, частки Великої Сарматії, що пролягла від Балтики до Чорного моря, об'єднуючи усі землі Речі Посполитої – Польщу, Силезію, Пруссію, Литву, Русь-Білорусію і Русь-Україну, – міцно й надовго оселиась в українському письменстві, сигналізуючи про витворення тут типу політичної свідомості, яка єднала еліту литовців і поляків, русинів-українців і русинів-білорусів, рицарів Пруссії й Силезії. Однак в момент національного пробудження, яке з повною виразністю словесно декларується починаючи з 20-х років XVII ст., сарматська ідея в її українському виконанні набуває дещо несподіваної модифікації. Узагальнено це можна окреслити як проекцію сарматського міфу передовсім на власне – руське – минуле, а звідси – ототожнення метафори Сарматія з поняттям конкретно-географічним Русь. Характерно виопуклюється ця деталь у вже згаданому панегірику "Евфонія веселобрмячаа" (1633). Нагадуючи новопоставленому митрополитові Могилі, як багато героїв-володарів жило колись у православній Русі, автори кажуть: Тепер їх мало: тебе хочемо мати в сарматськім світі.

Схожий нюанс прочитується у латиномовній поемі Івана (Яна?) Домбровського "Дніпрові камени" ("Camoenae Boristhenides"), надрукованій невеличкою брошурою близько 1620 р. (біографічних відомостей про цього загадкового поета не збереглося). "Дніпрові камени" прославляють вступ у сан київського католицького єпископа Богуслава Бокші-Радошовського. Тож її смисловим стрижнем є вплетене у вітальні пасажі оспівування Києва. Саме тут нині мешкає сармат войовничий, нащадок русів, чия столиця Київ колись панувала над усіма племенами Сарматії і диких мосхів.

По аналогії з польським політичним народом [natio Polona], спираючись на твори польських же істориків, присвячені минулому Русі (особливо – на "Хроніку" Мацея Стрийковського, видану 1582 р. і наскрізь пронизану духом об'єднуючого всю Річ Посполиту сарматизму), українське письменство з кінця XVI – початку XVII ст. починає широко вживати поняття руський народ. Спершу воно досить аморфне, бо вказує швидше на православне населення Речі Посполитої, ніж на певну політичну й історичну спільноту, однак з часом і семантичне, і територіальне звужується, аж врешті приблизно з 20-х років XVII ст. не набуває термінологічної конкретності. Віднині й надалі під руским народом автори однозначно мають на увазі населення територій, історично пов'язаних з Київським і Галицько-волинським князівствами, тобто етнічною Україною.

Щоб опукліше уявити переміну просторово-політичних орієнтацій, яка за цим стояла, варто нагадати, що населення Русі впродовж XVI ст. найчастіше окреслювалося збірним словом Русь, а не поняттям руський народ, а Оріховський визначав себе як представника руського племені польської нації [genie Ruthenus, natione Polonus]. Натомість щойно згаданий Домбровський, особа епізодична в культурній палітрі свого часу (що є особливо цінним, бо йдеться не про ментальність лідерів, а про пересічного індивіда), в поетичному захваті оповідає історію не племені [gens], а народу [populus}, закликаючи читачів:

Знайте всі й інші: народ, що зберіг цей престол [Київський] аж донині,
Диким не можна вважати, хоч дехто із можних чужинців,
Будучи навіть отут, у столичному славному місті,
Часом паплюжив цей люд...

(Переклав Володимир Литвинов)

Домбровський локалізує народ доблесних русів і географічне, й історично, і психологічно в межах українських воєводств, протиставляючи його сусідам: хижим скіфам [татарам], байдужим до смерті волохам [румунам], диким мосхам [росіянам], безтурботним ляхам [полякам] та міцним духом литвинам. Народ руський на своїй території є помітною дійовою особою в "Палінодії" Захарії Копистенського 1621 р., у "Протестації" Йова Борецького 1621 р., Густинському літописі, складеному в київських інтелектуальних колах 20-х років XVII ст. тощо.

Минуле п'яти княжих столиць (Києва, Галича, Холма, Львова і Володимира) та династій, що тут панували, стає головним засобом мобілізації історичної пам'яті. Ідейна мета цих екскурсів в історію – продемонструвати правонаступність політичного буття руського народу на своїй території. Вищим сакральним символом цього оголошується безперервність святощів Києва – столиці першосвятителів Русі Ольги й Володимира, а за доказ спадкоємності й тяглості влади служать княжі роди нащадків Володимирової парості – Острозькі, Заславські, Четвертенські. Континуїтет же власне народу забезпечують панські родини, чиє походження нібито пов'язане з давньоруською добою. Характерно, що саме на 30-40-і роки XVII ст. припадає творення генеалогічних легенд впливового руського панства, як на теперішній погляд курйозних, але цілком вмотивованих логікою мислення київських професорів того часу. Так, родове ім'я Киселів, буцімто нащадків рицаря Свентольдича, Сильвестр Косів виводить від знаменитого літописного епізоду 997 р., коли кмітливі білогородці, взяті в облогу печенігами, показали наївним посланцям противника колодязі, наповнені киселем, а ті подивишася и от града всвояси идоша. Епізод перенесено з Білогородки до Києва, а ініціатором дотепної вигадки оголошується Свентольдич, гетьман війська руського, який і отримав відповідне прізвисько Кисіль. Інший, не менш курйозний приклад: рід київських панів Сущанських-Проскур Петро Могила виводить від одного з придворних візантійської царівни Анни, жінки Володимира Великого; отримавши наказ віднести з церкви до палацу просфору, юний паж нібито по дорозі з'їв її, за що й отримав титул Проскуров.

• За книгою: Н. Яковенко. Нарис істрії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. Київ, "Генеза", 1997, с. 170-174.